我市三大攻坚行动改善环境质量

然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐。

王阳明在谈到这个问题的时候曾经说道：佛怕父子累，却逃了父子。[1](24)也就是说，心学、良知学不是要抛弃儒家传统的礼教、礼治中的礼乐因素，而是要先讲明心体、良知，在此基础上，王阳明也认为：礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教。

正因为良知具有引导人、治理社会、匡正言行的功能，而这些功能都是儒家的期待所在，故而王阳明坚定地以推行良知为己任，希望以此教化他人和社会，他说：故‘致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。[1](90)在阳明心学的视阈中，就具有良知这件事来说，每个人都一样，圣人如此，普通人亦如此。从《南赣乡约》的上述内容大致可以看出，王阳明之所以在匪患平息的地区设立乡约这种乡村组织，一方面是为了使乡约制成为官吏传达官方意志和儒家道德主张的中间渠道，以社会教化来弥补地方治理的不足。孟子还说道：仁之实，事亲是也。每间一日，则轮一班习礼。

[1](80)在以良知为教的事业中，王阳明自己身体力行，他曾剖陈心迹道：仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。著有《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》《儒家的如何是好》《信念与教化——阳明后学的政治哲学》《礼乐文明与生活政治》等。这些思想观点对于我们认识中国传统礼乐文化的价值，把握礼乐文化的本质和精神很有意义。

这一提法在先秦及后儒中是罕见的，而在楚简中却屡见，如《语丛一》上有礼，因人之情而为之[4]，《语丛二》上有情生于性，礼生于情，严生于礼……礼乐生于人情这一命题颇具人文精神，在那个思想自由的时代，无疑是一曲人性解放的欢歌。乐统同，礼辩异，礼乐之说，管乎人情矣。值得注意的是《性自命出》特别注重探讨乐教功能发挥及其规模性。这既不会抑制人，也不会失礼，可以使人情绪平衡，身心和谐，达到以乐养性，以乐怡情的目的，最终使礼乐之教落到实处。

四、礼乐与仁德、刑法的关系西周的思想观念主要有天命、孝、德等，其中德是处事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三项内容，体现在政治上就是明德慎罚。《史记·礼书》上有观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作议，……礼者，人道之极也。

《论语·泰伯》云：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。楚简还认为礼是行为规范和道德准则，而乐则是各种德行的和同趋善」程颐将这件事转告吕大临，并认为此人的应答最好，大临言：「诚善矣。体即镜净水澄，举随缘而会寂」为例。

6.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。41.程颢、程颐，《二程集》，页707。若这一解释可靠的话，那么吕氏这里的「体用」，分别蕴含着平等之理、差别之事两义。2.最直接的证据是《二程遗书》卷十八所载的一条语录，程颐将《华严经》真空绝相观、理事无碍观等概括为「万理归于一理」，并且承认《华严经》相关说法的合理性（《二程集》，页195）。

近代以后，学者们有鉴于传统思想史往往以儒家为中心，故而有意识地以三教互动为视角，如此一来，华严宗对道学的影响就成了儒佛关系视域中的极好案例而被频繁引用，而在这一学术进程中，「最初很明显是把近代以前的议论不加批判地予以继承，后来才渐渐出现了针对原始资料的研究」。为了进一步说明象义之间的关系，程氏提出了『体用一源，显微无间』的命题。

同时又说：「且谓言体而不及用。而他把体用、本末、形上形下三者结合起来，实际上开辟了一条新的思维路径，这对于儒学的深入发展有着极为重要的意义。

40.程颢、程颐，《二程集》，页162。〈入关语录〉中「冲漠无朕」句的本根枝叶之喻，以及「物有本末」句，都可以从形而上、形而下的角度来理解。8.明．祝允明，《祝子罪知录》卷七，《续修四库全书》第1122册（上海：上海古籍出版社，2002），页626。朱伯崑先生即指出，程颐「一方面继承了王弼派的取义说，主以义理统帅物象，另一方面又扬弃了其忘象说，提出『假象以显义』或『因象以明理』……从而同王弼说区别开来。程颢将杜氏所说，与《系辞》「一阴一阳之谓道」、「形而上者谓之道，形而下者谓之器」的说法关联在一起，将道与阴阳的分离，视为形而上、形而下的分离。〈入关语录〉曾记载程颐这样一条语录：「寂然不动」，万物森然已具在。

【13】程颐在回信中，认为《西铭》阐明了「理一分殊」的道理，没有弊病。【4】倘若仅以个别字句相似，而说这一命题是从华严宗来的，似乎论据不足。

27.牟宗三，《心体与性体》（二）（台北：联经出版公司，2003），页368。程颐遂以寂、感重新解释心之体用，试图阐明自己本末一贯的学理，然而此解来自易学注疏，不甚契合《中庸》文本。

吕大临于元祐九年去世，与程颐对《中庸》的争论应在程颢去世之后。与此同时，道教重玄学者也以体用术语讨论道体之有无，如梁、陈之际的「玄靖法师」藏矜即已有娴熟运用。

本末结构实际上是以树木之根与枝叶为隐喻，其最显著的特征在于，所指喻的两个范畴层次不同，却又贯通一体，其中，前者是后者的终极依据，后者是前者的具体表征。平等、差别相即相融，是华严宗体用观的基本内容，也是其特有的观念。」（《二程集》，页198。从字面意思看，法藏认为体用相即，理事互融，与程颐的「体用一源」所指涉的理、象的一源，确实可以互通。

5.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。但朱先生同时又说，程颐的这种体用观「当是受到佛教《大乘起信论》和华严宗教义的启发」，并引《华严经义海百门》中「法无分齐，现必同时。

既是涂辙，却只是一个涂辙。23.程颢、程颐，《二程集》，页605。

用则波涛鼎沸，全真体以运行。」【34】终极依据是无形可见的，必须以可见、可知之象来体现出来。

一直到元丰三年，程颐对体用的理解都停留在第一种上，这也是他早期对体用的基本看法。这个有趣的误会表明，他对以平等为体，差别为用的体用观非常陌生。由理事互融故，体用自在。但紧接着，他却将「有体而无用」当作另一个问题来回应，说《西铭》「本为用也」，把「用」理解为学者们对《西铭》的运用，则「体」自然是《西铭》所阐述之道理，这是将「体用」理解为客体及其功用，是出于对杨时所谓「体用」的误会。

这里说程颐的本末结构以王弼的本末之学为重要来源，并不意味着二者可以完全等同。程颐注〈干〉卦时说：「理无形也，故假象以显义。

17.程颢、程颐，《二程集》，页587。）12.唐．法藏，《华严经义海百门》卷九，《大正藏》本。

但我们知道，在程颐看来，动静实际上与阴阳是同一层次的，都是对形而下者的表述，【11】他不可能认为「静」属于「理」，故而土田氏之说仍有可怀疑处。 摘要：历来学者认为，程颐「体用一源」的命题与华严宗体用观有很大渊源，然而华严宗的「体」与「用」有其固定「平等」与「差别」之意涵，论者往往忽视此点。